Об авторе    Исследования    Авторское    Интересное   Форум    Магазин   Скачать    Пожертвования   Помощь    Обратная связь
Главная страница
Расширенный поиск
Главная страница

Официальный сайт Сергея Николаевича Лазарева

Джеймс Хиллман в зеркале архетипической психологии [видео]

Суббота, 23 Июн. 2012

Важнейший для современной глубинной психологии вопрос «Чего хочет душа?» В последние десятилетия XX в. Джеймс Хиллман создавал новое видение психологии и разработал основы оригинальной психологической дисциплины – архетипической психологии.

Джеймс Хиллман( James Hillman, 1926-2011) - бывший директор Института  К.-Г. Юнга в Цюрихе.

Хиллмана считают старейшиной современной глубинной  психологии. Он пересмотрел взгляды таких великих мыслителей как Юнг,  Адлер и Фрейд. Великолепный лектор и критик культуры, автор двадцати  книг, работал с такими известными в культурной среде личностями как  Томас Мур и Роберт Блай.

Его книга «Код души» легко добилась успеха.  Благодаря ней о Хиллмане узнали как о публичном человек и плодовитом  писателе.

Перевод: Alexorcisto

Закадровый текст: demyanoff.spb.ru

Биографическая справка

Джеймс Хиллман родился в гостиничном номере небольшого городка Атлантик-Сити в 1926 году. В 16 лет он ушел из дома и отправился в свое первое путешествие, в котором исколесил пешком и автостопом все Соединенные Штаты и Мексику. Затем (уже после Второй мировой войны) он вознамерился объехать весь мир, но уже во время скитаний по послевоенной Европе почувствовал, по его словам, “себя недостаточно зрелым” и остановился (в 1953 году) в Цюрихе. Он уже много слышал о Юнге и всерьез захотел стать его учеником. Чуть позже он повстречал там своего первого пациента и вскоре сделался практикующим психотерапевтом. Уже в 1959 году в возрасте 33 лет Хиллман становится директором учебных программ или проще — деканом Института аналитической психологии в Кюснахте (предместье Цюриха), оставаясь на этой должности вплоть до 1978 года.

В конце 70-х годов Хиллман окончательно вернулся в США — сначала в Даллас, а затем переехал в штат Коннектикут,  где живет и сегодня. Он продолжает свою работу в качестве редактора  издательства “Spring Publications” и главного редактора журнала  “Spring”. Джеймс Хиллман — автор ряда интеллектуальных бестселлеров, известных во всем мире, таких, как “The Psychology of Character” (1998), “The Soul’s Code” (1996), “Kinds of Power” (1995), “The Thought of the Heart and the Soul of the World” (1992), “Dream and the Underworld” (1979), “Suicide and the Soul” (1964) и др., а также многочисленных статей. На русском языке  опубликованы его книги “Архетипическая психология” (1996), “Исцеляющий вымысел” (1997), “Лекции по типологии К. Г. Юнга” (1998, совместно с М. Л. фон Франц). В альманахе  “Новая Весна” напечатано несколько его статей (”Психология: монотеистическая или политеистическая” и “От зеркала к окну. Исцеление психоанализа от нарциссизма”, № 1, 1999 г.; “Эгалитарные типологии и восприятие уникального”, № 2-3, 2001 г.; “Эдип возвратился”, № 4, 2002 г.).

Что же лежит в основе направления архетипической психологии, и какие идеи предлагает нам Хиллман в рамках своего учения?

Работы “Самоубийство и душа”, вышедшая в 1964 году, и “Внутренний поиск”, опубликованная тремя годами позже, принадлежат в творческой биографии Хиллмана к периоду “прорастания” сквозь узко “цеховой”, “семейный” круг юнгианских аналитиков в лидера стремительно нарождавшегося постъюнгианского движения. Уже на этом этапе Хиллман продемонстрировал свою незаурядную способность оригинального мыслителя, стремящегося выйти за пределы швейцарско-немецкого мышления, представленного и очерченного трудами Юнга, равно как и диктуемого профессиональным окружением: учебным и клиническим процессами, развернутыми в Институте в Кюснахте (Цюрих). Господствующее место в обеих книгах занимает психология души. Поэтому чрезвычайно полезно и важно рассмотреть это понятие поподробнее.

Душа

Основной метафорой психологии, считает Хиллман, должна быть душа (Хиллман, 1996, с. 72).

Тело мы видим, ощущаем, чувствуем; душа же невидима. Поэтому некоторые говорят, что души нет. Говорят это и многие психологи. Люди, призванные изучать психику, то есть душу, отрицают само ее существование. Но точно также невидимы и наша память, внимание, воля, чувства — все проявления нашей психики, души. Однако никому не приходит в голову отрицать их существование.

Для серьезного ученого видимость явления вовсе не обязательный признак его существования. Мы видим и слышим далеко не все, что несомненно существует: так, у нашего глаза ограничена способность зрительного восприятия, он видит лишь в определенном диапазоне длин волн; то же относится к слуховому восприятию. Поэтому говорить: “Души нет, потому что ее не видно”,— все равно что уподобиться слепому и глухому, отрицающему существование мира. Столь же несостоятелен аргумент невидимости при отрицании бытия Бога.

О людях мы говорим: “душевный человек”, “добрая душа”, “чистая душа”. И все понимают, о чем идет речь. Мы чувствуем состояние своей души: “душа не на месте”, “душа ушла в пятки”, “душа горит” и т. д.

”Душа”, несомненно, побуждает к ассоциациям с многочисленными философскими, религиозными и культурными контекстами. Еще в начале века это понятие стало постепенно вытесняться из европейского научного психологического обихода, заменяясь более приемлемым для академической психологии словом “психика”*.

*В частности, без него прекрасно обходилась и так называемая “советская психология”. Последний раз в советское время этот термин встречается в “Психологическом словаре” (Варшава, Выготский, 1931, с. 66).

В архетипической психологии представление о душе имеет ряд совершенно специфических смысловых оттенков, из которых наиболее значимыми, вероятно, являются, ранимость, меланхолия и глубина. Истоки последней можно обнаружить в юнговской теории, предполагающей наличие независимого фактора, который Юнг однажды назвал глубиной души. Здесь имеется в виду то, что личность может достичь весьма высокого экономического или образовательного уровня и тем не менее остаться психологически тупой, неразвитой в душевном плане, находящейся ниже себя по культуре, чувственности, способности к эмоциональным проявлениям, к самопроникновению и т. д. Глубинный анализ, в частности, способствует созиданию души, “углубляя” пространство психических событий, будь то чувства, инсайты, особенности патологического проявления или фантазии. И когда Юнг говорит, что он боится за “современного человека, ищущего душу”, то речь идет как раз о несоответствиях и поверхностности на психологическом уровне (Jung, 1973, р. 235).

В то время как некоторые современные психологи с одобрением отнеслись к призыву Хиллмана вернуть душе центральное место в психологии, другие рассматривали его идеи настороженно, ссылаясь среди прочего на то, что работы Хиллмана трудны для понимания, содержат крайне провокационные высказывания и характеризуются критическим отношением к традициям гуманизма.

Так или иначе Хиллман перечисляет пять характеристик, касающихся природы души: душа (1) делает возможным любое значение, (2) обращает события в переживания, (3) влечет за собой углубление переживания, (4) увязывает все с любовью и (5) имеет особое отношение со смертью (Hillman, 1975b, p. xvi; Hillman, 1965, p. 44-47). Как следствие этих пяти характеристик, душа для Хиллмана является “имагинативной возможностью нашей природы”, возможностью, которая осознается в рефлективном размышлении, сновидении, образе и фантазии. Смерть весьма значима для души, поскольку возможность (а следовательно, воображение) вытекает из экзистенциального признания своей конечности: только то, что конечно, может воображать свои возможности, часть из которых

 будет реализована, другие же (по причине смерти) нет (Hillman, 1992). Хиллман употребляет термин “душа”, отражающий “нарочито неясное понятие, которое не поддается значимому определению” (Hillman, 1965, р. 46). Хиллман отвергает сильное, подверженное инфляции, поверхностное Эго и защищает душу, которая признает слабое, угнетенное и глубокое. “Душа заставляет Эго чувствовать дискомфорт, неопределенность, потерянность. И эта потерянность и есть знак души. Вы не можете иметь душу или отождествляться с душой, если не чувствуете, что потеряли ее” (Hillman, 1983, р. 17). “Душа,—говорит он в другом месте,— не есть нечто данное; ее надо созидать” (Hillman, 1965, р. 18, 47-48). В этой связи он приводит слова Китса: “Если угодно, назовите мир “юдолью созидания Души”. Тогда вы поймете предназначение мира” (Hillman, 1975b, p. ix). Здесь содержится косвенное указание на неоплатоническое выражение “душа мира”, или anima mundi, которое Хиллман переводит как “душа-в-мире”. Созидание души в мире приводит к углублению опыта, при котором Эго подавляется и сдерживается. Вместо Эго, которое нисходит в бессознательные глубины только для того, чтобы индивидуироваться по отношению к самости, и затем восходит к сознательной поверхности, Хиллман защищает Эго, которое погружается в архетипические глубины и остается там, чтобы ожить в виде души. Хиллман, как и Юнг, подчеркивает, что “анима”, собственно, и означает “душу”. В этом отношении цель анализа, по Хиллману, состоит не в индивидуации, а в “одушевлении”*.

В дальнейшем, в период создания “экопсихологического дискурса”, Хиллман стал подчеркивать, что душу имеют не только индивиды, но и мир или материальные предметы мира. В отличие от субъект-объектного дуализма Декарта и всех его последователей, Хиллман заявляет, что природные (нечеловеческие) “вещи” тоже имеют душу (Hillman, 1983). Фактически архетипическая психология является “анимистической” психологией. В отличие от традиционного представления о том, что мир преимущественно состоит из “мертвой” материи и материальные предметы (не только природные, но и культурные предметы, или артефакты) нодушевлены, Хиллман утверждает, что они одушевлены, или “живы”. Он имеет в виду, что не только индивиды, но и объекты обладают определенной “субъективностью” (там же, р. 132), что вещи несут в себе некоторое “бытие”. По словам Хиллмана, мир не мертв, но он и не здоров: он жив, но болен. Наряду с анализом индивидов Хиллман полагает необходимым анализ мира или материальных объектов в мире, так, словно они субъекты. С этой точки зрения мир нуждается в терапии не меньше, чем индивиды. Таким образом, архетипическая психология оказывается в определенном отношении психологией “окружающей среды”, или “экологической” психологией. Рассмотрением этой проблемы занимается сегодня ряд архетипических психологов, например, Роберт Сарделло (Sardello, 1992). Психологию души популяризировал в своих работах Томас Мур (см. Moore, 1993; Moore, 1994).

Согласно Хиллману, душа обычно скрывается под покровом повседневной рутины, догм и застывших верований. Она готова проявиться в такие хаотические , “патологические” моменты, когда мы переживаем распад или утрату своих убеждений, верований или теряем чувство безопасности. Именно в такие моменты наши образные переживания, эмоции, желания и ценности усиливают свою интенсивность, и мы в наибольшей степени осознаем психическое в его сущностной форме. Происходит высвобождение внутренней божественной самости, той самой искры священного света, которая скрывается внутри человеческой личности. Хиллман полагает, что сам момент деконструкции устоявшихся идей в психологии или где-то еще обеспечивает нас условиями для психического откровения.

Догма и деконструкция

Частично план Хиллмана состоит в том, чтобы встряхнуть нас интеллектуально, то есть основательно “пощипать” наши застывшие схемы мышления с целью дать возможность пробиться “истинно” созидательной силе -”искре божией”, или “душе”,— и позволить ей найти свой собственный путь в рутинной каталогизированной системе верований. Предлагаемые русскоязычному читателю работы в этом отношении являют прекрасный образец “встряхивания” даже и сегодня, несмотря на то что они были написаны в 60-е годы. Таким образом, в некотором смысле сами его идеи могут быть использованы в качестве оружия в борьбе против привычных устоявшихся догм, а затем отброшены (аналог — строительные леса), после того как они выполнят поставленную перед ними разрушительную задачу. При чтении любых работ Хиллмана временами кажется, что его прежде всего интересует разрушение традиционных теорий и догм, а не новые теории, появляющиеся вместо существовавших ранее, что для того, чтобы стать сторонником идей Хиллмана, надо быть “человеком баррикады” — быть постоянно готовым вести борьбу, нападать и т. д. Но при этом можно утверждать, что существуют определенные повторяющиеся темы, хотя и разрушительные по скрытым в них намерениям, но характеризующие точку зрения уже самого Хиллмана; среди них достаточно важен интерес Хиллмана к теме “множественная личность”.

Множественная личность

В отличие от индивида, личность не существует сама по себе, а погружена в пространство культурных, символических и исторических процессов. Они приходят в соприкосновение с образами психического.

Тот действительный мир, в котором обитает личность, является психической реальностью. У Юнга “реальность” получает совершенно иное определение, чем у Фрейда, где само слово относится главным образом к тому, что является внешним, социальным и материальным, и где психическая реальность является убедительной только в сфере неврозов и психозов. Юнг заявляет: “Реальность есть попросту то, что работает в человеческой душе” (Юнг, 19956, пар. 60). А в душе работают все сколько-нибудь вообразимые вещи — ложь, галлюцинации, политические лозунги, старомодные научные идеи, суеверия. Эти события реальны вне зависимости от того, истинны они или нет. Многие другие сознательные события — добрый совет, исторические факты, этические предписания, психологические истолкования — могут не получить никакого ответа в психической глубине и оттого будут считаться нереальными вне зависимости от степени соответствия истине.

Теория личности, принятая в архетипической психологии, существенно отличается от других господствующих в европейской психологии взглядов на личность.

Первая аксиома этой теории опирается на последние результаты юнговской теории комплексов (Юнг, 2003, с.  115-128), согласно которым каждая личность множественна по своей сути (см. Jung,  С. W., vol. 8, par. 388ff). Множественная личность — это сколок общечеловеческих качеств в их естественном состоянии. “В ряде других культур,— пишет Хиллман,— эти множественные личности имеют имена, местонахождение, энергии, функции, голоса, ангельские и животные формы и  даже теоретические формулировки как различные виды души. В нашей культуре  множественность личности рассматривается либо как психиатрическое отклонение, либо — и  это в лучшем случае — как неинтегрированные интроекции или парциальные  личности. Психиатрический страх перед множественной личностью свидетельствует об идентификации личности с парциальной способностью, а именно с “эго”, которое, в свою очередь, разыгрывает на психологическом уровне  двухтысячелетнюю монотеистическую традицию, превозносящую единство в ущерб  множественности” (Хиллман, 1996, с. 106).

Архетипическая психология расширяет толкование , юнговских персонифицированных названий компонентов личности — тень, анима, анимус, трикстер, мудрый старец, великая мать и т. д.

Хиллман подчеркивает, что “с точки зрения архетипической  психологии сознание дано вместе с различными “парциальными” личностями. Вместо  представления парциальных личностей в виде фрагментов “Я” нам представляется  более целесообразным соотнести их с индивидуальными моделями предшествующих  направлений психологии, в которых комплексы можно было бы назвать душами,  дэймонами (daimones), ангелами, гениями и другими имагинально-мифическими  фигурами. О существовании сознания, априорно постулируемого вместе с этими  фигурами или персонификациями, свидетельствуют их вмешательства в сферу контроля эго, т. е. психопатология обыденной жизни (Фрейд), расстройства внимания в ассоциативных экспериментах (Юнг), своеволие и лукавство фигур в сновидениях, навязчивые состояния и компульсивные мысли, способные вторгаться при понижении ментального уровня (Жане). В отличие от большинства психологии, подвергающих анафеме подобные личности как дезинтегративные, архетипическая психология предпочитает повышать уровень осознания фигур, неподвластных эго, и рассматривает конфликт с ними, придающий относительный характер ощущению монопольной уверенности и единственности эго, как основное поприще для созидания души” (там же, с. 107).

В итоге личность представлена прежде всего с позиции образности, то есть как живая человеческая драма, в которой субъект, Я, принимает участие, но не выступает в качестве единственного автора, режиссера или главного героя. И лишь потом она сохраняет интерес с точки зрения жизненных этапов и развития, типологий характера и функционирования, психоэнергетики, направленной на достижение общественных или индивидуальных целей, способностей (интеллект, чувство, воля) и сочетаний этих составляющих.

Хиллман подчеркивает, что “здоровая, развитая или идеальная личность должна принимать во внимание свою, драматическую, замаскированную, неоднозначную ситуацию. Ирония, юмор и сострадание служат признаками такой личности, поскольку они свидетельствуют о понимании множественности значений, судеб и намерений, реализуемых любым субъектом в любой момент. “Здоровая личность” менее всего воспринимается на основе модели естественного, примитивного или первобытного человека со всей его ностальгией, или общественно-политического человека с его миссией, задачей, или буржуазно-рационального человека с его морализмом. Вместо этого она рассматривается на фоне артистической личности, для которой процесс воображения составляет стиль жизни. Реакции такой личности имеют рефлексивный, живой, непосредственный характер” (Хиллман, 1996, с. 108).

В постъюнгианской психологии сохраняется доста точно сильная тенденция к редукционизму, который сводит все многообразие тех или иных конкретных образов (например, женщин или спасителя) к некоторому един ству, абстрактному понятию, скажем, Великой Матери или Христа. Такая операция, считает Хиллман, весьма произ вольна и груба, поскольку сводит значительные различия к поверхностной идентичности. Столь поверхностную редукцию осуществляют не только юнгианцы, но и фрей диеты. Хиллман говорит: “Если длинные предметы олицетворяют для фрейдистов пенисы, то темные предметы олицетворяют для юнгианцев тени” (Hillman, 1975b, p. 8), Дело не в том, что, как сказал бы Фрейд, длинный предмет (сигара иногда бывает сигарой) иногда бывает просто длинным предметом, а темный предмет просто темным предметом. Дело в том, что существует множество весьма различных длинных и темных “предметов”, то есть множе ство весьма различных образов, и их нельзя свести к од ному тождественному понятию. В философском споре о единстве и множественности архетическая психология ценит множественность выше единства.

Архетипические психологи считают, что в основе своей личность множественна, а не единообразна (унитарна). В определенном смысле не существует никакой личности — существуют только персонификации, которые занимают положение автономных личностей, когда аналитики рассматривают их так, словно они реальные лица. Когда Хиллман поддерживает идею относительности всех персонификаций, может показаться, что он безответственно попустительствует личностному расстройству, соскальзыванию в “множественное сознание” (или в “диссоциативную идентичность”). Определение “множественное сознание” предполагает, что персонификациям был придан буквальный, а не метафорический смысл и воображение оказывалось диссоциированным, а не дифференцированным.

Если Хиллман прав, то мы все, по существу, являемся множественными личностями, и нашу коллективную приверженность этому диагнозу, равно как и сопротивление ему, легче всего понять как амбивалентность в отношении признания полной расщепленности в недрах нашей души. Если Фрейд сузил пределы человечества, показав, что человек не является хозяином в своем доме, то феномен множественной личности грозит нам полным разрушением понятий “свой”, “хозяин” и “дом”, так что начинает утрачиваться смысл самой концепции индивидуальной человеческой личности, или самости, в течение многих веков лежавший в основе европейской (и американской) цивилизации. Не вызывает удивления тот факт, что диагнозу “множественная личность” сопутствуют противоречивые суждения в судах, столь ревностно охраняющих понятие рациональной индивидуальной ответственности, и что именно суды оказывают наиболее сильное давление на ученых с целью уточнения теории множественных самостей, совместно пребывающих в одном теле. Несмотря на то что явления одержимости, владение различными иностранными языками, автоматическое изменение почерка и “дежа вю” существуют и известны с древности до наших дней (Hillman, 1975b, p. 24); несмотря на то что одинокие голоса в XX веке (например, русский мистик Гурджиев) говорили нам, что существование “единой” личности является одной из наиболее опасных иллюзий, представители властных структур не желают и слышать о множественности человеческой психики. Двадцать пять лет тому назад Джеймс Хиллман следующим образом прокомментировал переполох, вызванный публикацией в начале века фактов, связанных с множественной личностью: с признанием множественности личности завершилось правление разума, и потому, естественно, это явление сконцентрировалось в фокусе внимания защитников разума — психиатров (Hillman, 1975b, p. 25). Для Хиллмана “случаи, связанные с проявлениями множественной личности (на рубеже XIX-XX веков), играли важную роль, поскольку они подтверждали множественность индивидуального в то самое время, когда этот феномен стал проявляться в разных областях культуры” (Hillman, 1975b, p. 25). В наши дни возрождение данного диагноза является симптомом повсеместного возвращения подавленного содержания, проявляющего себя в виде бунта против унитарного, сознательного Эго рационалистической эпохи, против централизации политической власти и культуры, которым способствовало обожествление рационального Эго в обществе западного мира. Согласно утверждению Хиллмана, появляются новые структуры личности со свои ми чувствами, мнениями, потребностями. Социолог может вести речь о субкультурах, политолог — о правах госу дарства и правительстве, служащем простому человеку, Независимо от определения, команды из центра утрачи вают свою господствующую роль (Hillman, 1975b, p. 25). Итак, вместо утверждения базовой нормы “единственности” души, характерной для североевропейской (преимущественно германской) традиции, Хиллман изображает психическое как множественное по своей природе, Для обоснования своего тезиса в ряде своих работ Хиллман обращается среди прочего к греческой религии с ее поли теистическим мироощущением с целью разработки соб ственных представлений о психическом.

Политеизм или монотеизм?

”Вопрос выбора между политеизмом и монотеизмом, пишет Хиллман в одной из ранних статей о монотеизме и политеизме в психологии,— представляет собой важнейший идейный конфликт в современной юнгианской психологии...” (Хиллман, 1999). Политеистическая психика, по утверждению Хиллмана, есть нечто другое, нежели расщепленная человеческая душа, нашедшая свое прибежище в современной жизни, искусстве и политике. Напротив, заявляет Хиллман, культурная фрагментация и есть возвращение подавленного и вытесненного из сознания природного политеизма. В противоположность известному высказыванию Тертуллиана о “душе-христианке” можно было бы сказать вслед за Хиллманом: душа по природе “политеистка”.

Хиллман, выделяя особую роль множественности, защищает политеистическую  психологию, а не монотеистическую (Хиллман, 1999). Он считает, что религия (или  теология) оказывает значительное влияние на психологию. В историческом плане три  монотеистические религии — иудаизм, христианство и ислам — систематически подавляли политеистические религии. Иудаизм и христианство ставили в привилегированное положение не только одного бога по отношению ко многим богам, которых они поносили как демонов, но также и абстрактную концептуализацию этого бога. Не менее нетерпимым был и ислам: один бог, никаких образов. Особенно пагубное воздействие на психологию, по мнению Хиллмана, оказало христианство (Hillman, 1983). Хиллман, в частности, критикует фундаменталистское христианство за чрезмерный пуританизм и иконоборчество. Поскольку фундаментализм воспринимал образ буквально, а не метафорически, он осуждал поклонение образам как идолопоклонство.

С точки зрения архетипической психологии одна из причин, по которой психология Эго кажется столь привлекательной, состоит в ее высокой совместимости с догматами монотеистической религии. Именно монистическая психология ценит абстрактное единое понятие Эго больше множественных конкретных образов. Архетипическая психология отличается от монистической своей политеистической (или плюралистской) ориентацией. Она является психологией в строгом смысле (а не религией), поскольку не преклоняется перед богами и богинями, а рассматривает их метафизически, как “персонификации психических сил” (Юнг; цит. по: Одайник, 1995, с. 281). По мнению Юнга, боги и богини проявляются в виде “фобий, навязчивых состояний и т. п.”, “невротических симптомов” или “болезней”. Как отмечает Юнг, “Зевс теперь правит не Олимпом, а солнечным сплетением и порождает любопытные экземпляры для приемной врача или приводит в расстройство умы политиков и журналистов, которые, сами не ведая того, выпускают на волю психические эпидемии” (Юнг, 19946, с. 193).

В психологии боги не составляют предмет веры, не рассматриваются в буквальном или теологическом ракурсе. “Религия обращается к богам с помощью ритуала, молитвы, жертвоприношения, поклонения, вероисповедания... В архетипической психологии боги составляют предмет воображения; они рассматриваются с помощью психологических методов персонификации, патологизирования и психологизации. Они находят неоднозначное выражение в виде метафор для описания форм переживания и как нуминозные (священные) личности, находящиеся на грани двух миров. Они составляют космическую панораму, в созерцании которой участвует душа” (Hillman, 1975b, p. 169). Основной формой участия в созерцании космической панорамы является рефлексия. Боги обнаруживаются в процессе распознавания в этой панораме места своей перспективы, своей восприимчивости к формам, господствующим в своем образе мыслей и жизни. С точки зрения психологии боги не составляют предмета переживания, представленного в форме непосредственной мистической встречи или в символах, будь то конкретные фигуры или теологические определения.

Политеистические направления в самой архетипической психологии (Хиллман, 1996, с. 88-89) существуют в четырех взаимосвязанных формах:

1. Наиболее точная модель человеческого существования может учитывать присущее этому существованию разнообразие как среди индивидов, так и в каждом индивиде. Кроме того, данная модель должна определить основные структуры и значения такого разнообразия. С точки зрения Фрейда и Юнга, существенное значение для человеческой природы имеет множественность, и поэтому их модели человека опираются на полицентрическую фантазию. Фрейдовское представление о ребенке как о сексуально полиморфном (многообразном) существе помещает либидо в полиморфную, поливалентную, полицентрическую область эрогенных зон. Поскольку юнговская модель личности имеет по своей сути сложную структуру, Юнг соотносит ее архетипическую множественность с политеистической стадией развития культуры (Jung, С. W., vol. 9ii, par. 427). Поэтому “присущая душе множественность требует наличия теологической, соответствующим образом дифференцированной фантазии” (Hillman, 1975b, p. 167).

2. Традиция мысли (греческой культуры, Возрождения, романтизма), наследницей  которой считает себя архетипическая психология, погружена в политеистическое  мировоззрение. Творческие достижения этих исторических эпох могут содействовать  дальнейшему развитию психологии только тогда, когда сознание, способное воспринять это наследие, сможет переместиться в пределы соответствующей политеистической структуры. Высокие достижения западной культуры, которые могут послужить источником выживания последней, останутся закрытыми для современного сознания, если оно не сможет занять подражательную позицию по отношению к предмету исследования. Поэтому политеистическая психология необходима для обеспечения непрерывного существования культуры.

3. В социальной, политической и психиатрической критике, пронизывающей архетипическую психологию, основное внимание уделяется монотеистическому героическому мифу (называемому теперь эго-психологией), то есть одноцентрическому, самотождественному представлению субъективного сознания о гуманизме (от Протагора до Сартра). Овладев душой, этот миф приводит к бездумным поступкам и самоослеплению (Эдип). Он служит причиной подавления психологического многообразия, которое впоследствии проявляется в виде психопатологии. Поэтому политеистическая психология необходима для пробуждения рефлективного сознания и нового осмысления психопатологии.

4. Перспективизм архетипической психологии требует углубления субъективности, не ограничиваясь ницшеанскими и экзистенциальными подходами. Перспективы — это формы видения, риторики, ценностей, эпистемологии и живого стиля, существующие независимо от эмпирической индивидуальности. С точки зрения архетипической психологии плюрализм, множественность и релятивизм недостаточны, поскольку представляют собой лишь философские обобщения. Психология должна различать и определять каждое событие, причем делать это она может на пестром фоне архетипических форм, включая сюда и то, что в политеизме называется богами. Тем самым она придает многообразию аутентичный, определенный характер. Поэтому в связи с каждым событием она ставит вопрос не почему или как, а что конкретно представляется и в конечном счете кто, какая божественная фигура обращается к нам посредством данной формы сознания, данной формы представления. Поэтому политеистическая психология необходима для оправдания существования “плюралистического универсума” (Джемс, 1909), его непротиворечивости и точности дифференциации.

Архетипическая психология, подчеркивает Хиллман, не стремится представить иудео-христианскую религию как иллюзию (Фрейд) или преобразовать ее как одностороннюю (Юнг) (Хиллман, 1996, с. 91). Она полностью переносит постановку вопроса в политеистическую плоскость. Таким образом, архетипическая психология сразу же приводит критическую работу Фрейда и Юнга к предельному логическому результату — к смерти бога как монотеистической фантазии, одновременно восстанавливая полноту присутствия богов во всех вещах и возвращая саму психологию к признанию того факта, что она также является религиозной деятельностью (Hillman, 1975a, р. 227). Если, как полагал Юнг, религиозный инстинкт присущ психическому, тогда любая психология, которая беспристрастно относится к психике, должна признать ее религиозную природу.

* * *

Как мы видим, Хиллману недостаточно бросить свой разрушительный взгляд на такие земные предметы, как медицина, здоровье и лечение. В его работах постоянно повторяется и тема разрушения единого Бога, что, в отличие от взглядов Юнга, оказывается атакой и на единство Эго или самости.

Для Хиллмана признание такого разложения абсолютно необходимо в психологии. Он считает предположительно характерный для нашего времени психический распад возвратом ранее подавленного, влекущего за собой возврат психологического политеизма (см. Хиллман, 1999). Раз психическое по определению множественно, то для него требуется и психология, которая не настаивает ни на интегрировании, ни на унифицированном субъекте. Душа имеет множество источников смысла, направления и ценности, и можно сказать, что психика не только множественна, это общность многих личностей, каждая из которых имеет собственные потребности, каждая со своими страхами, стремлениями, образом жизни и языком.

Указанные личности являются эхом тех богов, которые определяют миры, лежащие в основании того, что, как нам кажется, представляет собой единое человеческое существо. “Терапевтически” осмыслить взгляды Хиллмана на политеизм нетрудно. Но важнее понять, к каким выводам они могут привести. Отказавшись от понятия об унитарной, интегрированной самости, мы способны предоставить себе и своим пациентам большее пространство, чтобы быть самими собой, индивидами с меняющимися мотивами, желаниями, страстями и интересами, жизнь которых не будет соответствовать только одной теме, а составит композицию многочисленных, часто противоречивых историй и направлений. Сам Хиллман рассказывает нам о том, что терапия оказывает большую помощь в тех случаях, когда она позволяет индивидам одновременно располагать свои жизни в рамках нескольких жанров: эпического, комического, детективного, реалистического, плутовского и т. д., причем без необходимости останавливаться в своем выборе на каком-то одном из них: “Ибо в то время, как одна моя часть знает, что душа идет на смерть в трагедии, другая часть проживает плутовскую фантазию, а третья реализует героическую фантазию самоусовершенствования” (Хиллман, 1996, с. 100).

Возможно, для взглядов Хиллмана характерно свойственное эпохе постмодернизма ощущение, согласно которому все, что мы имеем и сможем иметь,— это “сожженные корабли”. В отличие от ортодоксальных приверженцев Юнга, у Хиллмана отсутствует оптимизм относительно индивидуации, или восамления; любая вероятность восамления является фантазией или повествованием, реализация которого возможна только при взгляде с одной перспективы. Его “политеизм” тем не менее выступает как этап на пути к окончательному единству.

Однако в согласии с приверженцами юнгианской позиции он считает, что “политеизм” (как и все иные идеи) существует в единстве со своей противоположностью, придерживаясь мнения, что такие противоположности осуществляют взаимную корректировку.

Основная цель архетипической психологии, продолжает далее Хиллман, заключается не столько в определении события и его места, эпистрофы*, возвращении события к его мифическому образцу на основе подобия, сколько в достижении архетипического ощущения принадлежности всех вещей мифу (Хиллман, 1996, с. 92).

Эпистрофа (греч. epistrophic — поворот назад) — желание, скрытое в глубине всех вещей на Земле, возвратиться к своему источнику, в “свой дом”, в имагинальное, к своей архетипической природе. В лингвистике — риторическая фигура, состоящая из повторения одного и того же слова или оборота.

Миф

Основными составляющими архетипической психологии в представлении психологических событий выступают мифы. Хиллман отмечает, что миф “составляет риторическую основу архетипической психологии” (Хиллман, 1996, с. 76), и в качестве первопроходцев в этой области он называет Платона, Вико, Фрейда, Юнга и Кассирера (там же). Место психологии в культуре образного мышления определяется по тому, насколько велико стремление использовать мифические рассказы в качестве психологического языка. Ко всему прочему, мифы и сами являются метафорами. “Поэтому, используя мифы в качестве риторической основы, архетипическая психология находит опору в фантазии, которую не следует понимать исторически, физически или буквально. Даже в тех случаях, когда возвращение к мифологии считается единственной, общей для всех “архетипистов” особенностью, сами мифы рассматриваются как метафоры, но не как трансцендентальная метафизика, категориями которой являются божественные фигуры” (Хиллман, 1996). Изучение мифологии позволяет рассматривать события на фоне их мифической основы.

Исторически сложилось так, что особый интерес к мифологии проявляет  непосредственно анализ. Так или иначе личность амплифицируется мифологическими  параллелями. Мифы дают другое измерение текущему положению. По Юнгу, мифы  описывают поведение архетипов; они оказываются драматическими описаниями, выполненными на персонифицированном языке психических процессов. Помимо своей драматичности, мифы динамично и эффективно выводят личность из зацикленности на самой себе, из проблем, порождаемых изоляцией. Для того чтобы понять неразбериху в конкретном жизненном случае, следует поискать мифический паттерн с его архетипическими фигурами, и их поведение даст верное указание на то, что произошло в нашем поведении.

В отличие от фрейдовского анализа, архетипическая психология не использует мифы только для подтверждения тех или иных положений. Для Фрейда миф об Эдипе важен потому, что он, по мнению Фрейда, независимо подтверждает открытие и теоретическую истину собственно эдипова комплекса. Фрейд полагает, что комплекс первичен, а миф вторичен. Архетипическая психология меняет порядок приоритетов. Так, Хиллман говорит, что “нарциссизм не учитывает Нарцисса” (Hillman, 1979, р. 221). Заблуждение состоит в сведении мифа о Нарциссе к “комплексу Нарцисса” или к “нарциссическому расстройству личности”. В нозологическом отношении, говорит Хиллман, нарциссизм смешивает “аутоэротический субъективизм с одним из самых важных и могучих мифов воображения” (Hillman, 1983, р. 81). Архетипическая психология отдает несомненное предпочтение “литературным” формам рассуждения перед “научными”. По словам Хиллмана, сама основа психического “поэтична”, или мифопоэтична (Hillman, 1975b, p. x).

Хиллман, однако, критически относится, скажем, к мифу, который Юнг называет “героическим”. Потенциальная опасность, связанная с этим мифом, состоит в тенденции Эго к идентификации с героем, а следовательно, и к агрессивному, неистовому отреагированию подобного амплуа. В отличие от того, что Хиллман называет “имагинальным Эго” (Hillman, 1979, р. 102), которое смиренно признает, что оно составляет лишь один из множества других, в равной мере важных образов, “героическое Эго” высокомерно присваивает доминирующую роль и низводит все остальные образы до подчиненной роли. Другие образы существуют для выполнения задач героического Эго, которое затем может освободиться или избавиться от них посредством агрессивности и неистовства. Героическое Эго, говорит Хиллман, “требует такой реальности, с которой можно было бы сцепиться и которую можно было бы поразить стрелой или сокрушить дубиной”, так как оно “воспринимает имагинальное буквально” (там же, р. 115).

Касаясь мифа об Эдипе, Хиллман также подвергает его ревизии (см. Хиллман, 2002). Он считает, что миф об Эдипе бессознательно наполняет содержанием сам метод анализа. Существует и “эдипов метод”, и эдипов комплекс. Трудность здесь состоит в том, что миф об Эдипе был единственным или, по крайней мере, самым важным мифом, который использовался аналитиками в целях интерпретации. Согласно Хиллману, этот миф показывает, что ослепление возникает в результате “буквалистического” стремления к “прозрению”, или инсайту. Анализ оказывается методом “руководства слепых слепыми”. Аналитик, Тире сий, достигший “прозрения” (инсайта) после того, как он ослеп, “передает” инсайт Эдипу, анализанду, который, в свою очередь, также слепнет. Этот миф дал анализу специфический метод исследования: метод героического “прозрения” — да простит читатель этот словесный каламбур,— который приводит к ослеплению. Хиллман утверждает, что метод анализа был бы совершенно иным и более точно отражал бы разнообразие человеческого опыта, если бы наряду с мифом об Эдипе анализ использовал и другие мифы с разнообразными мотивами, например, мифы об Эросе и Психее (”любовь”), Зевсе и Iepe (”генеративность и брачный союз”), Икаре и Дедале (”полети изобретательность”), Аресе (”борьба, гнев и разрушение”), Пигмалионе (”подражание, при котором искусство становится жизнью благодаря желанию”), Гермесе, Афродите, Персефоне, Дионисе.

Психопатология и психотерапия

Если парадигмой психопатологии для Фрейда была истерия (и паранойя), то для Юнга такой парадигмой стала шизофрения. В архетипической психологии исследовалась преимущественно депрессия, которая и послужила основой для критики социальных и медицинских условностей, не допускающих глубинной составляющей депрессии.

Общество, пишет Хиллман, “которое не позволяет своим индивидам “нисходить в глубины”, не может обрести свою глубину и должно постоянно пребывать в инфляционно-маниакальном состоянии духа, скрываемом под видом “роста”” (Хиллман, 1996). Хиллман связывает страх Запада перед депрессией с традицией героического Эго и христианского спасения через воскресение. “Депрессия все еще остается злейшим врагом... Тем не менее благодаря депрессии мы погружаемся в глубины и там обретаем душу. Депрессия имеет существенное значение для трагического жизнеощущения. Она увлажняет иссохшую душу и осушает влажную. Она дает убежище, устанавливает ограничения, сосредоточивает внимание, придает серьезность, важность и привносит смиренную беспомощность. Она напоминает о смерти. Подлинная революция (на благо души) начинается у того, кто способен хранить верность своей депрессии” (Хиллман, 1996, с. 97).

Наличие связи между богами и болезнями, о чем говорилось выше, с одной стороны, придает каждому симптому архетипическое достоинство и божественный блеск, а с другой стороны, предлагает исследовать наличие различных форм патологии в мифах и мифологических персонажах. Эту патологию мифологических фигур Хиллман назвал инфирмитас архетипа, “под которой следует понимать принципиальную “дряхлость” всех архетипических форм в том смысле, что они не характеризуются совершенством, трансцендентностью, не являются идеализациями и поэтому служат “утешением” страждущих; они являются второстепенными, дружелюбными лицами, у которых мы находим поддержку и внимание к нашим личным страданиям” (Хиллман, 1996, с. 93).

Характер указанной связи, заключающийся в мифологизации патологии и патологизации мифологии, был намечен, подчеркивает Хиллман, уже во фрейдовской интерпретации мифа об Эдипе как ключа к пониманию патологии невроза и даже всей цивилизации в целом.

Взаимосвязи между мифами и психопатологией подробно рассматриваются во многих работах архетипических психологов (ссылки на эти работы см.: Хиллман, 1996, с. 94). Методом исследования и постижения психопатологии также является и герменевтический метод, основу которого составляет воображение. По  существу, этот герменевтический метод является неоплатоническим. Он же и  предпочтительный способ разгадки гротескных и патологизированных форм психологии  эпохи Возрождения (там же).

”Изображая исключительное, необыкновенное, более-чем-человеческое измерение, миф организует и локализует страдания души in extremis, т. е. в той форме, которая в медицине девятнадцатого века называлась “психопатологией”. Двойственный характер взаимосвязи между патологией и мифологией подразумевает также, что пато? логическое постоянно реализуется в жизни человека, поскольку жизнь разыгрывает мифические фантазии. Далее, архетипическая психология утверждает, что боги появляются благодаря страданиям человека (а не в результате, определенных, религиозных или мистических событий), поскольку патология наиболее убедительно свидетельствует о существовании сил, неподвластных Эго, и о недостаточности перспективной позиции эго” (там же, с. 94).

Одним из направлений исследования взаимосвязи мифа и патологии является вскрытие мифологических возможностей какой-нибудь конкретной формы патологии, обнаружение присутствия “бога в болезни”. Но существуют также и более общие исследования патологии в контексте архетипической герменевтики. Здесь, в частности, можно указать на переведенные на русский язык работы Гуггенбюля-Крейга по проблеме архетипической власти в медицинских подходах (см. Гуггенбюль-Крейг, 1997).

С точки зрения, близкой к ницшеанской позиции пересмотра  ценностей, психолог и психотерапевт Хиллман рассматривает психопатологию в  качестве самого ценного союзника, самого надежного друга. Центральное место в  психологии Хиллмана занимает его отношение к патологии; его суждения,  относящиеся к патологии, играют, в частности, значительную роль в работе  “Самоубийство и душа” и позже в “Пересмотре психологии”. Центральное место в его  установке занимает идея, согласно которой, особенно в наше время, психопатология является основным средством достижения душевного переживания. По аналогии с Фрейдом, который основным средством, необходимым для понимания бессознательного, считал невротический синдром, Хиллман рассматривает психопатологию как “столбовую дорогу”, ведущую в глубины души.

У Хиллмана здесь имеет место сложный ход рассуждений. На самом простом, возможно, наиболее юнгианском уровне психозу свойственны наиболее характерные структуры архетипического мышления. Хиллман соглашается также с наблюдениями Отто Ранка, считавшего, что между психопатологией и творчеством существует теснейшая связь. Он даже утверждает, что душа не только обретает зрение благодаря своим бедствиям, но и существует благодаря их наличию (Hillman, 1975b, p. 57, 104).

С точки зрения Хиллмана, патология пробуждает наиболее первобытные человеческие отклики на хаос (символы, образы и смыслы), которые, по Юнгу, являются строительными блоками для творчества в литературе и искусстве.

Для Хиллмана значимость патологии в созидании души определяется тем, что через патологию раскрываются тайные желания. Это мнение он разъясняет, утверждая: “Если душа не получит желаемого, она неизбежно заболеет вновь” (Hillman, 1965, р. 158). Он считает, что “психопатологический симптом является первым сигналом пробуждающейся психики, не желающей более терпеть оскорблений” (там же).

Однако временами Хиллман доходит до крайности, наделяя патологию высокой степенью романтичности и выступая даже против “надежды”. Он говорит: “Понятие надежды лишь усугубляет состояние безнадежности”. И далее утверждает: “Депрессия заставляет вас жить на самом дне. А это означает утрату христианской идеи воскресения, надежды на спасение; свет в конце туннеля”. Никаких фантазий о свете; и тогда депрессия становится менее мрачной. Нет надежды, но нет и отчаяния (Hillman, 1983, р. 21).

Хиллман полагает, что существуют периоды, когда нам следует уступить своим устремлениям к смерти или, по меньшей мере, признать их доминирование: “Жажда жить — это болезнь, которую излечивает переживание смерти”. Односторонняя привязанность к жизни, по Хиллману, является болезнью.

По Хиллману, дело не столько в том, что симптомы скрывают конкретные запретные импульсы или желания, сколько в том, что психопатология, вводя нас в “ночной сумрак души”, разрушает наши представления о себе и ми ре и возвращает в изначальный хаос, из которого рожда ются все страсти и который порождает творческие способ ности. Его взгляды, несомненно, напоминают формулу алхимиков “растворяй и формируй вновь”, а частично из нее и вытекают. Алхимики полагали, что для получения золота из простых металлов необходимо растворить все противоположные по свойствам материалы и добиться хаоса*.

*Юнг, который привлек внимание современных психологов к этим алхимическим концепциям, сам позднее осознал, что в основе этой алхимической идеи лежат представления сторонников каббалы о “сожжении кораблей” (“breaking of the vessels”). Приверженцы каббалы полагали, что процесс творчества Бога и человека базируется на диалектическом единстве разрушения и возрождения, когда старые конфигурации мысли и существования разрываются, открывая путь новым конфигурациям и формам жизни. Такой разлом, полагали они, возможен и в жизни одного человека; он может обусловить наступление такого хаоса, который приведет к возрождению личности отдельного человека.

В этом “разрушающем хаосе”, открывающем новый путь, и заключается, по мнению Перри, одного из архе типических психологов, функция психоза (Perry, 1974). Шизофреники переживают при этом распад своего Эго и соответствующий кризис и отправляются в результате на поиски обновленной самости. Независимо от того, является ли это романтизацией психоза или нет, ясно, что существуют, по меньшей мере, некоторые случаи когда за психологическими страданиями наступает период обновленной творческой жизни. Хиллман сам говорит об архетипической потребности повторного начинания: “...первое начинание завершено, и жизнь начинается снова” (Hillman, 1970, р. 164).

Углубление души при патологии происходит и иными путями. При патологических явлениях, особенно депрессиях, часто возникают сомнения относительно привычных для нас взглядов на себя и на окружающий нас мир. Подобно сновидениям, чьи странные и порой пугающие образы искажают аллегорические рамки, сквозь которые мы рассматриваем реальность, такие явления (симптомы) играют разрушительную роль, ведя нас на все большую глубину в неведомое. Хиллман приписывает эту роль архетипу анимы, который он приравнивает к самой душе: “Снимая известное с твердого основания, на которое оно опирается, душа выводит все вопросы на водные глубины, что также является одним из способов созидания души” (Hillman, 1985, р. 135). ПоХиллману, неизведанное приводит нас к хаосу, неотделимому от Эроса и творчества: “Эрос порождается хаосом, а это означает, что в каждый момент хаоса... может рождаться творчество” (Hillman, 1978, р. 98). В итоге Хиллман отмечает, что в каждой патологии присутствует некая божественная суть, что лечение симптомов может излечить и любовь, а также что надежда на лечение порой является составной частью самой болезни (Hillman, 1965, р. 158).

Для Хиллмана патология является основополагающим способом архетипического бытия, важнейшим аспектом всего сущего. Она оказывается столбовой дорогой, ведущей к глубинам души, и человек без нее не может войти в контакт со своей внутренней самостью. Представляется, что Хиллман считает это неизбежной истиной. Например, само значение любви основано на том, что последняя только углубляется, пройдя через хаос, страдания и преграды.

Некоторые положения Хиллмана, относящиеся к психопатологии, несомненно, заслуживают “здоровой” критики. Хотя Хиллман с готовностью принимает положительные, “нормальные” аспекты патологии, он странным образом не замечает болезненных аспектов самой сущности патологии и того самоочевидного факта, что патология уже по своей природе требует лечения и исцеления (а в некоторых проявлениях, таких, например, как инцест или жестокое обращение с детьми, она резко осуждается).

 Хочется сказать, что исцеление столь же архетипично, как и болезнь, и хотя мы можем признавать ценность той или иной “болезни” (подобно тому как приверженцы каббалы признают “ценность” зла), это не исключает обязанности избавляться от патологии (и преодолевав зло) в тех случаях, когда мы с ней сталкиваемся.

Мне представляется, что Хиллман чрезмерно сосредо точен на разрушении и уделяет недостаточно вниманш восстановлению. Душа, растущая на основе патологии, не плодоносит, пока не получит исцеления; и хотя можно считать, что при искоренении депрессии или даже психоза утрачивается нечто ценное, может оказаться утраченным нечто несоизмеримо более ценное, если, например, отказ от лечения депрессии или психоза повлечет за собой такое крайнее происшествие, как самоубийство (чему Хиллман посвятил целую книгу, предлагаемую здесь). Существуют депрессии и иные нарушения психики, оказывающие настолько сильное парализующее и омертвляющее душу во* действие, что наглядно опровергают целесообразность их восхваления и придания им романтичности. Искусство и способности психотерапевта состоят в том, чтобы по нять, когда патология может положительно воздействовать на душу, а когда она играет столь губительную роль, что не обходимо его быстрое целительное вмешательство.

В психотерапевтическом плане архетипическая психо логия, пишет Хиллман, “использует традиционную методи ку классического анализа, восходящего к работам Фрейда и Юнга: 1) регулярные встречи 2) с отдельными пациента ми 3) с глазу на глаз 4) в кабинете психотерапевта 5) за опре деленное вознаграждение. (Работа с группами, парами и детьми, как правило, не проводится; мало вниманш уделяется диагностическим и типологическим категориям и психологическому тестированию)” (Хиллман, 1996, с. 97). Классический анализ определяется как “курс лечения в атмосфере симпатии и доверия между двумя лицами за опре деленное вознаграждение, причем лечение может рас сматриваться как образовательное или терапевтическое в нескольких значениях и проводиться в основном путем совместного интерпретативного исследования привычного поведения и групп психических событий, которые по традиции называют фантазиями, чувствами, воспоминаниями, сновидениями и мыслями; при таком исследовании используется набор последовательных методов, понятий и убеждений, которые обязаны своим появлением главным образом Фрейду и Юнгу; основное внимание уделяется неожиданным аффективно заряженным моментам; исследование ставит своей целью улучшение состояния объекта психоанализа (которое определяется субъективно и/или объективно) и последующее завершение лечения” (Hillman, 1975b, p. 101).

В основе практики архетипической психологии лежит юнговское представление о психическом как имманентно целенаправленном явлении: все психические события имеюттелос (цель) (Хиллман, 1996, с. 98). Архетипическая психология, однако, сам этот телос не формулирует. Психические события определяет целенаправленность, но ее не следует рассматривать отдельно от образов, неотъемлемым свойством которых она является. Таким образом, архетипическая психология воздерживается от определения целей для психотерапии (индивидуации или целостности) и формулировок таких ее явлений, как симптомы и сновидения (компенсации, предупреждения, профетические указания). Архетипическая психология “способствует развитию чувства цели как терапевтического в себе, поскольку это развитие повышает интерес пациента к психическим явлениям, включающим и наиболее неприятные симптомы, как преднамеренные. Но психотерапевт не придает этим интенциям узкого значения, и поэтому терапия придерживается фрейдовской позиции сдержанности и невмешательства. Психотерапия осуществляется путем отрицания (via negativa), стремясь дебуквализирдвать все формулировки цели, в силу чего анализ сводится к “слипанию” с реальными образами” (там же).

Отклонения от классического анализа проявляются не столько в форме терапии, сколько в ее направленности. Архетипическая психология рассматривает психотерапию, как, впрочем, и психопатологию, как разыгрывание фантазии. Вместо назначения и применения той или иной Предписывающей формы лечения патологии она подвергает самопроверке терапевтическую фантазию (чтобы психотерапия не закрепляла определенной патологии порождающей психотерапию и порождаемой, в свою оч” редь, одним из видов конкретной психотерапии). “Ар” типическая психология стремится напомнить психотер^ пии о ее собственных представлениях о себе и освободит] ее бессознательное от вытеснения” (там же, с. 99).

Архетипическая психотерапия в этом смысле, по мнению Хиллмана, может считаться “образоцентрической” Большое место в ней занимает активное воображение: “Фигуры воображения составляют предмет непосред ственного восприятия и взаимодействия. С ними беседуют, совершают действия, им придают пластическое выражение. Они не рассматриваются лишь как внутрец ние проекции и компоненты личности. К ним относятся с таким же уважением и почтением, как и к независимым существам. В качестве предмета воображения они воспри нимаются серьезно, хотя и не буквально. Как и в случае неоплатонических дэймонов (daimones) и ангелов в понимании Корбина, их “промежуточная” реальность не имеет ни физической, ни метафизической природы. И тем не менее они “так же реальны, как реальны вы сами в качестве психической сущности”” (Jung, С. W., vol. 14, par. 753).

В последнее время образоцентрическая психотерапии как считает Хиллман, “проникает в мир объектов чувст! венного восприятия и привычных форм — здания, бюро кратические системы, бытовой язык, транспорт, город екая среда, пища, образование. Ее проект или программ! ставит перед собой честолюбивую задачу — выздоровленщ души мира (anima mundi) на основе рассмотрения мирового облика с эстетической точки зрения. Проект предусматривает вынесение психотерапии за рамки частно! беседы двух лиц и берет на себя более масштабную зада чу — сформировать новый образ общества, в котором живет пациент. Такое представление о психотерапии стремится воплотить в реальной жизни поэтическую основу сознательной психики как имагинативную, эсте тическую ответную реакцию. В тех случаях, когда окру жающая среда рассматривается как образная, кажды! человек реагирует на нее более психологически, распро страняя тем самым понятие “психологического” на эстетическое, а само понятие психотерапии, ограниченной временем приема в кабинете врача, на непрерывную деятельность воображения дома, на улице, во время приема пищи и просмотра телевизора” (Хиллман, 1996, с. 102).

Пересмотр психологии

Хиллман полагает, что психологию нельзя рассматривать в отрыве от литературы, искусства, философии, политики, религии, естественных наук и повседневных событий, происходящих на улице.

Психология, как об этом говорит само название науки, должна заниматься психикой, душой, причем не только душой человечества, но и душой, лежащей в основе всего, что имеет свою значимость.

Поэтому, по мнению Хиллмана, психологию следует считать фундаментальной и даже высшей дисциплиной, поскольку “психическое первично и должно проявляться в любом начинании человека” (Hillman, 1975b, p. 130).

Однако конечная цель психологии состоит не в получении ответов на вопросы и не в решении проблем, а в углублении переживания нами самих проблем. По Хиллману, классические проблемы: интеллект — тело, природа — воспитание, свобода воли и детерминированность — весьма спорны и могут быть решены только в контексте конкретной системы мышления (Hillman, 1975b, p. 148).

Психика, однако, значительно шире тех перспектив, которые она сама может принять для себя, и она значительно сильнее заинтересована в игре собственных идей, чем в решении психологических проблем. То же самое можно сказать о конкретных проблемах каждого человека, который размышляет о том, как любить, зачем жить, что делать с деньгами, с семьей, сексуальностью, религией и т. д. Они не могут быть решены, но уже тот факт, что мы пытаемся это сделать, подсказывает, что нам надо более глубоко всматриваться в свою душу. Как мы видим, задача при решении этих вечных психологических проблем заключается в том, чтобы предусмотреть основу для созидания души. По мнению Хиллмана, психологические идеи являются, в сущности, духовной пищей человека.

Означает ли все это, что не имеют значения те решения, которые мы найдем для проблем, связанных с философией, психологией и повседневной жизнью? Здесь-то, по-моему, и заключена опасность такой релятивистской психологии, каковой является психология Хиллмана. Включая все в сферу действия психологии, отрицая заинтересованность психологии в истине, утверждая, что невозможно буквально понимать психологические идеи, Хиллман рискует прийти к ошибочному релятивизму, при котором происходит обесценивание обществом психологических идей именно вследствие того, что они были переданы во власть мнений этого общества.

Я полагаю, что этот вопрос может быть решен с помощью одной из идей Хиллмана, согласно которой одинаковые действия можно понимать как одновременные составные элементы более чем одного жанра, более чем одного повествования или нарратива. В рамках такого “повествования”, являющегося традиционным, психология будет одной из ряда других наук; в ее задачу наряду с прочим будет входить и накопление экспериментальных и теоретических данных, относящихся к конкретному вопросу.

Однако с иной точки зрения другие или даже те же самые психологи могут представить себя занимающимися деятельностью, которая значительно теснее связана с задачами, решаемыми традиционной философией и религией, когда основное внимание уделяется душе, а не человеческому поведению или разуму в узком смысле этого слова. Таких психологов будет, например, в большей степени интересовать глубина душевных переживаний, а не лечение патологии; они больше будут ценить метафорический язык поэзии,чем объективность естественных наук. Я полагаю, что такие психологи не только отвечают представлениям Джеймса Хиллмана, но и соответствуют требованиям высочайших идеалов гуманизма.

Возможность существования в психологии двойной (или даже множественной) перспективы вытекает не только из личного мнения Хиллмана о множественности психики, но и из повседневного опыта самих психологов, ибо часто многие из них в своих подходах к одним и тем же проблемам и пациентам свободно, хотя порой и несколько неловко колеблются между профессиональной/научной перспективой (например, проводя эмпирические исследования, психологические тесты, бихевиористическую терапию) и методами, основанными на рефлексии, и мифологическими и поэтическими соображениями.

Подводя итоги, следует сказать, что каждая божественная перспектива — в перспективе (прошу прощения за нечаянную игру слов) — должна стать перспективой земной. Хиллман добавил бы к этому, что во всех земных вещах присутствует искра божия. В самом деле, для Хиллмана каждую земную вещь можно понимать, рассматривая ее с различных точек зрения (перспектив); некоторые из них являются земными, другие — нечеловеческими (дьявольскими), тогда как иные будут божественными. Иными словами, каждая вещь имеет разнообразные аспекты, к которым порой предпочтительно подступаться эмпирически, порой поэтически или с философских позиций.

По-моему, между этими основными позициями должно соблюдаться диалектическое соответствие, раскрывающее их взаимозависимость и комплементарность. Такое диалектическое единство позволит нам быть готовыми к восприятию психологических знаний и одновременно пробудит в нас готовность к восприятию поэтических глубин души, как принадлежащих непосредственно ей, так и относящихся ко всему миру.

Июль 2003 г. Старый Крым — Петербург

Источник: http://psiland.narod.ru/psiche/articles/hillman.htm
Мнение автора и администрации сайта не всегда может совпадать с мнением авторов представленных материалов.

Следующая запись: На Украине посадили самодеятельных борцов с наркомафией [видео]

Предыдущая запись: Лев Толстой о христианстве [видео]

Комментарии

Чтобы размещать комментарии, вам нужно зарегистрироваться